［8］1958－1959 在寂然之体中，万物森然，万理具备，仁义悉备。
是故，正明目而视之，不可得而见也。（同上，第310页） 史子复不理解喜怒哀乐四气说，更赞同朱子的性情体用论，蕺山答曰： 若将喜乐二字推敲浅深，则喜必是乐之初机，乐必是喜之畅机。
（《刘宗周全集》第3册，第421页）蕺山所以断定朱熹的说法犹属牵强，是因为他认为在朱子那里，天道之元亨利贞与人道之仁义礼智缺乏必要的联结媒介，所以引入喜怒哀乐四气以解决这一问题。这里的志气显然是一种情气，它虽然为人心所具却又源于天道，具有宇宙本体论的意义，孔子这里所言本原，近于后来哲学讨论中的本体。但在心性论中，他又将天地万物纳入体物不遗之意根独体，又近于胡塞尔返回事情本身的纯粹现象学，是明显的心本论。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。直到刘宗周统合心宗与性宗，才使得这一理论问题得以最终解决。
刘氏注曰：志气塞乎天地，则是君子之志动天地之气也。如此，则乐者天地之和也，这也是将礼序乐和溯源于天地之气升降摩荡，从天地之气中寻找礼乐的本原。郭店楚简、上博简等出土文献性字皆写作眚字更增加了解决此一问题的难度。
(黄德宽，第2203页) 从甲骨文、金文来看，生字的最初含义为草木之生。如何理解这种情况?眚是性的假借字，还是其本字?其与生是何种关系?不同的学者提出不同的看法，如欧阳祯人说:这个从生从目的‘眚字，很可能就是当时性情之‘性的本字，是后来儒家的教化势力加强之后，才以从心从生的‘性字代替了‘眚，而‘眚之本字却不好闲置，故挪作他用了。其与之、出、图片等字相类皆有出、进的含义。(徐复观，第11页) 徐氏并不完全反对从训诂的角度探讨词汇的含义，认为仅仅如此是不够的。
(于省吾，2009年，第172－173页)对于傅斯年的说法，徐复观已经作了深入的批判，认为以《吕氏春秋》来说明《召诰》显得未免有些武断。其内容如下: 伴奂尔游矣，优游尔休矣
清代黄式三《论语后案》指出：‘学谓读书，王氏及程子说同。[95]（下同）观览知之这种行为，显然是主客架构中的事情，其前提当然是主体的确立，所以，观是《诗》可以兴之后的事情。[42]《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2466页。孔子说：兴于《诗》，立于礼，成于乐。
盖学者，所以学圣人之道，而圣人往矣，道在方策（典籍）也。[65]朱熹：《论语集注·述而》，《四书章句集注》，第95页。[55]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2728页。但是，由于《尚书》这里只是记载武丁的事迹，这种礼制的普遍性并没有显现出来，只显现出一隅。
[78]程树德：《论语集释·为政上》，第一册，第65页。[95]《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。
《关雎》其诗，描写了淑女对君子的情感：从求之不得，寤寐思服辗转反侧之哀，到琴瑟友之钟鼓乐之之乐。[50]朱熹：《论语集注·述而》，《四书章句集注》，第93页。
[84]朱熹：《诗集传·卫风·硕人》，第36页。[19]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2481页。至于礼乐所指的是否文本文献，存疑。（一）中国经典诠释学的任务 当然，中国古代没有hermeneutics这个名目。[108]《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2482页。[56]《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2462页。
[51]周光庆：《中国古典解释学方法论反思——兼与杨润根先生商榷》，《学术界》2001年第4期，第126‒134页。如何学？讲习，亦即经典诠释。
不仅如此，不亦说（悦）乎还蕴含着经典诠释的存在论意味，正如朱熹所说：既学而又时时习之，则所学者熟而中心喜说，其进自不能已矣。……老彭，殷贤大夫也。
[103] 朱熹也引程子说：穷经，将以致用也。[85]参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第281‒282、284页。
[44] 可见不仅贤者的这些 话言本身是对经典的诠释，即订典故之得失，证史传之是非，而且它们既经采而录之，本身即成为一种文献。朱熹说征，证也，即征是引证的意思。邢昺疏：学者而能以时诵习其经业。[59]《诗》是古代的经典文献，这是毫无疑问的。
[45]朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，第63‒64页。例二，孔子说：诵《诗》三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多，亦奚以为？邢昺疏：此章言人之才学贵于适用。
[35]G. 舒尔茨：《诠释哲学》，潘德荣译，《安徽师范大学学报》（哲学社会科学版）1993年第2期，第130‒135页。[87] 所谓借其言，是说孔子并未完全脱离此诗的原意。
邢昺疏：此章言正乐之和也。年五十而知天命，以知命之年读至命之书，故可以无大过。
并引清代惠栋《九经古义》：秉烛之明，尚可寡过。以上分析表明，在兴观群怨中，观群怨都是主体行为，而其前提乃是主体的先行确立，即兴。[80] 其二，用一句诗来概括整部《诗经》全部诗篇的主题，这并非思无邪一语的原意，而是孔子独树一帜的创意，即如朱熹集注：夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。[48] 这就是说，述而不作其实只是孔子的自谦之辞。
[67] 注疏所说的然后义全需要特别留意：读先王典法或临文教学之前，其义未全，即经典的意义尚未全部显现，仅见一隅。[67] 王先谦：《荀子集解·荣辱》，北京：中华书局，1988年，第62页。
‘不学《诗》，无以言。下面，孔子关于经典文献的新意义的生成与诠释者的新主体性的生成这两个方面的思想，我们展开更为详尽的分析。
[21]朱熹：《论语集注·学而》，《四书章句集注》，第47页。孔子的经典诠释学思想，远不止于古代汉学模式或宋学模式的我注六经或六经注我[25]（正如西方自亚里士多德以降，作为形而上学的哲学的事情就是在存在论神学上思存在者之为存在者[26]，中国自秦汉以降，儒家哲学的所思也是存在者，而不是存在），也不止于目前学界通俗理解的经典诠释[27]，而是一种存在论诠释学，即：经典诠释活动不只是主客架构之下的书斋之中的文本注释工作，而是一种前存在者（pre-being）、前主体性（pre-subjectivity）[28]、作为存在（Being）的生活方式。
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